به مناسبت انتشار دفتر دوم تأملاتی در فلسفۀ فلسفۀ اسلامی | یادداشتی از حجت‌الاسلام دکتر رضا درگاهی‌فر[1]
مجموعۀ دوجلدی تأملاتی در فلسفۀ فلسفۀ اسلامی، برآمده از دروس خارج فلسفۀ استاد معظم، سیدیدالله یزدان‌پناه، جستارها و تأملاتی فرانگرانه به فلسفۀ اسلامی، به‌ویژه حکمت متعالیه است. فلسفۀ فلسفه، یا فرافلسفه، به خودِ حقیقت کار فلسفی و دانش فلسفه می‌پردازد و در پی پاسخ‌گویی به پرسش‌هایی دربارۀ فعالیت فلسفه‌ورزی و دانش فلسفه است، پرسش‌هایی از جنش روش‌شناسانه، معرفت‌شناسانه و محتواشناسانه، مانند اینکه فلسفه چه موضوعی یا موضوعاتی را بررسی می‌کند، از کدام مبادی می‌آغازد و در چه قلمروی كاوش می‌کند؛ گستره‌اش چقدر است؛ دغدغه و غایتش چیست؛ بر اساس چه ضرورتی پدید آمده است؛ چه نسبتی با دیگر دانش‌ها دارد و بسیاری دیگر. فلسفۀ فلسفۀ اسلامی به پرسش‌هایی ویژه ناظر به هویت فلسفۀ اسلامی نیز می‌پردازد، مانند اینکه آیا «فلسفۀ اسلامی» و به طور کلی، «فلسفۀ دینی» ممکن و محقق است؛ آیا «اسلامی» یا «دینی» بودن با «فلسفه» بودن سازگار است؛ هویت فلسفۀ اسلامی چیست؛ کارویژه‌اش چیست و چه ضرورتی موجب شده است که پدید آید؛ نسبت فلسفۀ اسلامی و کلام اسلامی چیست؛ آیا اسلامیت به‌معنای حق بودن و نقدناپذیر بودن تمام مدعاهای این فلسفه است؛ نسبت روش عقلی با روش نقلی در کسب معرفت چیست؛ هنگام تعارض دستاوردهای فلسفی اسلامی با محتوای گزاره‌های دینی چه باید کرد؛ و بسیاری دیگر.
استاد سیدیدالله یزدان‌پناه در این دو دفتر از مجموعۀ تأملات، و نیز در کتاب مختصات حکمت متعالیه مباحثی را در فلسفۀ فلسفۀ اسلامی مطرح کرده‌اند که بهره‌گیری از آنها برای فراگیران، پژوهش‌گران و علاقمندان فلسفۀ اسلامی و به‌ویژه حکمت متعالیه، بسی سودمند و در مواردی بی‌جایگزین است.
استاد در مجموعۀ تأملات، مباحث فلسفۀ فلسفه را بر دو بخش اصلی تقسیم کرده‌اند: الف) روشی و معرفت‌شناسانه و ب) محتوایی. دفتر اول تأملات به دستۀ اول و دفتر دوم به دستۀ دوم از مباحث اختصاص یافته‌اند.
تأملاتی در فلسفۀ فلسفۀ اسلامی – دفتر اول
دو فصل نخست دفتر اول به دو مبحث مهم معرفت‌شناسانه، که به‌ویژه در فلسفۀ اسلامی اهمیت دارند، پرداخته است. در فصل نخست، معیار بداهت تصوری در مفاهیم بدیهی بیان شده است. این بحث به‌ویژه در فلسفۀ اسلامی اهمیت دارد، ازآن‌رو که فیلسوفان مسلمان موضوع فلسفۀ نخستین، یعنی «موجود چونان موجود» را دارای بداهت تصوری و تصدیقی دانسته‌اند. نزد آنان، مفهوم «موجود» آشکار و بی‌نیاز از شناساندن است؛ به دیگر سخن، برای شناختن و شناساندن مفهوم «موجود» نیازی به بهره‌گیری از مفاهیمی دیگر و روشن‌تر نمی‌افتد و این مفهوم بدون به‌کارگیری فرایند «فکر» برای ذهن‌ها روشن است. اما در اینجا پرسشی مهم سر برمی‌آورد: معیار بداهت تصوری مفهوم «موجود» و به‌طور کلی هر مفهوم بدیهی چیست؟ این پرسش از سویی برای فلسفۀ اسلامی و هر نوع متافیزیک، که موجود را موضوع خود قرار می‌دهد، مهم است، و از سویی دیگر پرسشی بنیادین در دانش معرفت‌شناسی است. اگر مفاهیم بدیهی پایه‌های معلوم شدن مفاهیم دیگرند، خود به چه ملاکی معلوم‌اند؟
استاد یزدان‌پناه در پاسخ به پرسش معیار بداهت تصوری مفاهیم بدیهی، نخست دیدگاه فیلسوفان برجستۀ گذشته و معاصر را بر می‌رسند و سپس به تحقیق در مسئله می‌پردازند. ابن‌سینا معتقد است معیار بداهت بدیهیات اولیه، اعم و اعرف بودن آنها نزد عقل است. در نگاه شیخ اشراق، معیار بداهت، حس و شهود است. خواجه‌نصیرالدین طوسی معیاری ترکیبی برای بداهت تصوری به دست داده است: مفاهیم بدیهی یا نزد عقل بدیهی‌اند یا نزد حس، بنابراین به‌رغم مشائیان، بدیهیات اولیه منحصر در کلیات عقلی نیستند. خواجه راهی میانۀ مشائیان و شیخ اشراق برگزیده است. استاد یزدان‌پناه بااختصار نقدی هم بر دیدگاه خواجه مطرح کرده‌اند.
ملاصدرا در واکنش به دیدگاه ابن‌سینا و شیخ اشراق، دیدگاه ویژۀ خود را پرورده است. او میان مقام اجمال و مقام تفصیل تفاوت می‌نهد و معتقد است ممکن است مفهومی در مقام اجمال بدیهی، اما در مقام تفصیل ناروشن باشد و آشکارگی‌اش نیازمند فکر باشد. بنابراین مفاهیم کلیِ برآمده از حس، بدیهی اجمالی‌اند نه تفصیلی. پس دیدگاه شیخ اشراق و خواجۀ طوسی در خصوص مقام اجمال پذیرفتنی است. نیز باید گفت آنچه معلوم حضوری است، در قلمرو علم حصولی نیست تا در قلمرو تعریف وارد شود.
مطابق نظر علامه طباطبایی، منشأ مفاهیم کلی، مصادیقی است که با آنها ارتباط می‌یابیم و اساسًا مفاهیم را از مشهودات برمی‌گیریم، اما چنین نیست که هر مفهوم برگرفته از مشهود، بدیهی باشد.
دیدگاه استاد مصباح یزدی دربارۀ معیار بداهت تصوری، از دیدگاه شیخ اشراق و علامه طباطبایی اثر پذیرفته است. از نگاه ایشان مفاهیم از مصادیق برگرفته می‌شوند، اما بداهت بر اثر ارتباط حضوری با خارج حاصل می‌گردد. بنابراین مفاهیم برگرفته از وجدانیات، ازجمله معقولات ثانی فلسفی، بدیهی‌اند.
استاد یزدان‌پناه پس از بیان و بررسی دیدگاه‌های مزبور، بداهت تصوری را در مورد مفاهیم جزئی برآمده از شهود و مفاهیم کلی، جداگانه بررسی کرده‌اند. در نگاه ایشان شهود اعم است از حسی و عقلی و قلبی. مفاهیم جزئی گوناگونی از شهودهای گوناگون با در کار شدن کنش‌های متنوع عقلی (تحلیلی، شهودی، شبیه‌ساز) فراهم می‌آیند و این مفاهیم بدیهی نزد شهودند. اما مفاهیم کلی با روند و درکارشدن کنش‌هایی عقلی (عقل تحلیلی و عقل کلی‌یاب) فراچنگ می‌آیند. این مفاهیم کلی، با لحاظ منشأ، بدیهی‌اند، به تعبیر دیگر، به حسب مقام اجمال بدیهی‌اند، اما با لحاظ ذات، و در مقام تفصیل، بدیهی نیستند. آنچه در مباحث منطقی و فلسفی مهم و مورد نظر است، بداهت به‌حسب ذات و در مقام تفصیل است و ما در پی معیار بداهت در مقام تفصیل و به‌حسب ذات هستیم نه در مقام اجمال و به‌حسب منشأ به‌دست آمدن مفهوم کلی. بر این اساس، برخی مفاهیم به‌حسب ذات خود نزد عقل آشکارند. اینها بدیهی اولی‌اند، مانند وجود و شیء. باید دید که عقلی که کاشف است، ذات مفهومی را بی‌واسطه درک می‌کند یا نه. مفهوم وجود بدیهی است ازآن‌رو که عقل وقتی ذات موجود بودن را می‌یابد، می‌یابد که این مفهوم در معلوم بودنش به معلوم بودن مفاهیم دیگری وابسته نیست. استاد در پایان بحثی نیز دربارۀ تعریف انجام داده‌اند.
پرسش اساسی فصل دوم این است که مؤلفه‌های معرفت یقینی چیست. این بحث به‌خودیِ‌خود از مباحث اساسی معرفت‌شناسی در باب تصدیقات و گزاره‌هاست، اما اهمیتش برای فلسفۀ فلسفه در این است که یکی از خصائص بحث‌های فلسفه، یقینی بودن آنهاست. ازهمین‌رو برهان را روش فلسفه دانسته‌اند، تا معرفت یقینی به بار آورد. حال، معرفت یقینی چیست؟ بر این اساس که معرفت یقینی امری مرکب است، لازم است بررسی کنیم که مؤلفه‌های آن چیست. استاد در این فصل نخست به خاستگاه بحث دربارۀ صناعت برهان اشاره می‌کنند و سپس معنای دقیق «یقین» در اصطلاح باب برهان را بیان می‌کنند. یقین در اینجا، یقین نفس‌الامری است نه روان‌شناختی. در تحقیق مؤلفه‌های معرفت یقینی، دیدگاه‌های افلاطون، ارسطو، فارابی، ابن‌سینا و محقق طوسی بیان می‌شوند و سپس دیدگاه تحقیقی استاد عرضه می‌شود. افلاطون معرفت حقیقی را اعتقاد صادق همراه با بیان دانسته است. از نگاه ارسطو معرفت حقیقی آن است که از راه علت حقیقی‌اش حاصل آمده باشد. فارابی چهار شرط برای یقین مطرح کرده است: اعتقاد، صادق بودن، علم به صادق بودن، محال بودن کاذب بودن یا شدن آن اعتقاد. باید اعتقاد به کذب نقیض قضیۀ یقینی، زوان‌ناپذیر باشد و برای این، باید آن اعتقاد از راه علت حقیقی‌اش حاصل آمده باشد. او در این مطلب با ارسطو و ابن‌سینا هم‌نظر است.
ابن‌سینا سه مؤلفه را برای یقین مطرح کرده است: اعتقاد به صدق (= اعتقاد اول)، اعتقاد به محال بودن صدق نقیض اعتقاد اول (= اعتقاد دوم) و زوال‌ناپذیری اعتقاد دوم. محقق طوسی چهار شرط برای یقین ذکر کرده است: اعتقاد (اول)، صدق، جزم (= اعتقاد دوم)، زوال‌ناپذیری اعتقاد دوم. پس یقین، اعتقاد صادق جازم ثابت است. استاد یزدان‌پناه در مقایسۀ دیدگاه ابن‌سینا و محقق طوسی می‌گوید نیازی به افزودن قید «مطابقت» به شروطی که ابن‌سینا مطرح کرده بود، نیست، زیرا بحث دربارۀ یقین نفس‌الامری است. مطابقت می‌تواند تنها قید توضیحی باشد نه احترازی، و شروطی که ابن‌سینا مطرح کرده است، کامل و بسنده‌اند.
مؤلفه‌های پنج‌گانۀ یقین در نگاه استاد یزدان‌پناه، «اعتقاد به گزاره»، «اعتقاد به صدق گزاره (مطابقت گزاره با واقع)»، «منتفی بودن احتمال صدق نقیض گزاره (= جزم)» و «موجه بودن و حاصل آمدن از علت مناسب توجیه‌گر» و «ذاتی حقیقی و نفس‌الامری بودن علت و توجیه‌گر» هستند. استاد معتقدند همۀ این مؤلفه‌ها در ضمن سه شرطی که ابن‌سینا بیان کرده بود، موجودند.
پنج فصل بعدی دفتر اول، به مباحث روش‌شناسانۀ فلسفۀ اسلامی می‌پردازد. توجه کامل و دقیق به محتوای این فصل‌ها، بینش و نگرشی عمیق و مهم فراهم می‌آورد و به بسیاری از پرسش‌ها و ابهام‌ها دربارۀ روش فلسفۀ اسلامی پاسخ می‌دهد. در این ضمن، روش فلسفه‌ورزی به شیوۀ فیلسوفان مسلمان هم فرادید می‌آید و می‌توان بر اساس آن، توصیه‌هایی روش‌شناختی برای پژوهش و تفلسف اسلامی عرضه کرد.
فصل سوم به موضوع شهود عقلی به‌سان پایۀ فلسفه می‌پردازد. این بحث از نوآوری‌های استاد یزدان‌پناه است و پیشتر به شهود عقلی، بدین معنا و صورتی که منظور ایشان است، با صراحت پرداخته نشده است. نکتۀ اساسی این است که غیر از عقل، شهود نیز پایۀ فلسفه است و گزاره‌های برآمده از شهود، می‌توانند همانند بدیهیات عقلی، جزو مبانی فلسفه‌ورزی قرار گیرند. شهود حجیت ذاتی دارد، بنابراین گزاره‌های برآمده از آن، واقع‌نمایند. شهودی که در فلسفه قابل استفاده است، شهود عقلی است. شهود عقلی دریافت مستقیم و حضوری عقل است. از منظر استاد یزدان‌پناه، عقل تنها مدرک کلیات نیست، بلکه عقل ادراک شهودی حضوری هم دارد. آنچه عقل به شهود دریافت می‌کند، البته حقایقی متناسب با عقل هستند، مانند علیت، وحدت، وجود و مانند اینها. مراد این نیست که حقایق مشهود حسی یا قلبی را عقل شهود می‌کند. عقل حقایق متناسب با خود را شهود می‌کند و این حقایق را شهود حسی مثلاً هرگز فراچنگ نمی‌تواند آورد. از شهود عقلی می‌توان در فلسفه بهره برد، زیرا این شهود، همگانی است. استاد در ادامه روند حصولی شدن شهود عقلی را نیز مطرح کرده‌اند، که با فعال شدن تعدادی از کنش‌های عقل (شهودی، توصیفی، تحلیلی) صورت می‌گیرد. در فرجام، از برخی فایده‌های شهود عقلی برای فلسفه یاد شده است.
فصل چهارم به مبحث بسیار کاربردی و کارگشای انواع کنش‌های عقل نظری پرداخته است. این بحث نیز از نوآوری‌های استاد است. ایشان در این فصل انواع کارکردها و کنش‌های عقل نظری را، که در فلسفه‌ورزی به کار می‌روند و حضور دارند، برشمرده‌اند. مطالب این فصل در حقیقت از جنبه‌ای روش عقلی فلسفه را می‌شکافد و نشان می‌دهد که چه سازوکارهای عقلی در فرایندهای متنوع فلسفه‌ورزی دخالت دارند و فعال می‌شوند. پس این فصل از منظری کنش‌های مختلف عقل نظری را برمی‌شمارد، و از منظری بیان می‌کند که فیلسوفان در فلسفه‌ورزی چه می‌کنند. مباحث این فصل لوازم ویژه‌ای در علم‌النفس فلسفی نیز دارند. از منظر استاد یزدان‌پناه، کنش‌های عقل نظری، که تحقق‌بخش علم یقینی‌اند، عبارت‌اند از: عقل اولی، عقل شهودی، عقل تحلیلی، عقل کلی‌یاب، عقل توصیفی، عقل شبیه‌ساز، عقل استدلالی و عقل انسجام‌بخش. در ضمن توضیحات این کنش‌های عقلی، مباحث بسیار مهمی مطرح شده‌اند، مانند فرایند دستیابی به مفهوم کلی.
در آخر این فصل، کنش‌های عقلی زمینه‌ساز علم یقینی نیز برشمرده شده‌اند: عقل پرسش‌گر، عقل احتمال‌دهنده، عقل نظریه‌پرداز و عقل تمثیلی. دستاورد این کنش‌ها، معرفت یقینی نیست، اما می‌توان با این نوع فعالیت‌های عقلی، زمینه را برای دستیابی به معرفت یقینی آماده ساخت.
عقل افزون بر کنش‌های تحقق‌بخش و زمینه‌ساز معرفت یقینی، کنش‌هایی جدلی نیز دارد: عقل عرفی، عقل نظریه‌پرداز (آنگاه که پس از مسدود بینی راه دستیابی به واقع، در کار می‌شود) و عقل تمثیلی (وقتی از تمثیل، نتایج فلسفی گرفته شود).
فصل پنجم به نوع برهان مورد استفاده در فلسفه پرداخته شده است. علامه طباطبایی معتقد است در فلسفه برهان لمّ راه ندارد. در این فصل پس از بیان تقسیم برهان به انّ و لمّ و انواع برهان انّ، دیدگاه علامه دربارۀ حضور برهان لمّ در فلسفه، شرح، بررسی و نقد شده است و نتیجه گرفته شده است که در فلسفه برهان لمّ می‌تواند حضور داشته باشد.
فصل‌های ششم و هفتم به بیان روش حکمت متعالیه اختصاص یافته‌اند. محتوای این فصل نگاهی عمیق و جامع به روش حکمت متعالیه عرضه می‌کند. این نحوه بیان و بازنمایی روش حکمت متعالیه نیز از نوآوری‌های استاد است. استاد روش علم را به دو قسم روش خاص و روش عام تقسیم کرده‌اند. روش خاص، روش ویژۀ تثبیت مسائل علم است، و روش عام، بهره‌گیری روشمند از منابع سودمند دیگر. مسائل علم با روش خاص تثبیت و افزوده می‌شوند، و مسئلۀ خاص علم را با روش عام نمی‌توان اثبات کرد. در فصل ششم بیان و تثبیت شده است که روش خاص حکمت متعالی، روش اشراقی-بحثی (بااختصار: روش اشراقی) است. استاد پس از بیان مراد از روش اشراقی، یعنی حضور و کاربرد شهود قلبی و دستاوردهای آن در فلسفه، حضور این روش را در فلسفۀ ابن‌سینا، شیخ اشراق و ملاصدرا بیان کرده‌اند. سپس چگونگی بهره‌گیری از شهود قلبی در فلسفه و فواید این شهود را برای فلسفه شرح داده‌اند. در ادامه مبانی فلسفی ملاصدرا در بهره‌گیری از روش اشراقی بیان شده است. گفتنی است بهره‌گیری از شهود قلبی در فلسفه، فلسفه را تبدیل به عرفان نظری نمی‌کند. این نکته در این فصل توضیح داده شده و تفاوت‌های فلسفۀ اولی با عرفان نظری و نیز مددرسانی حکمت متعالیه به عرفان نظری بیان شده است.
روش عام حکمت متعالیه، که محور بحث در فصل هفتم است، بهره‌گیری از دین و عرفان نظری در فلسفه است. این فصل طولانی‌ترین فصل کتاب است و در شناسایی هویت روشی حکمت متعالیه اهمیتی ویژه دارد. از دین و عرفان نظری دو گونه بهرۀ درست و نادرست ممکن است در فلسفه گرفته شود. در این فصل توضیح داده شده است که بهره‌گیری درست و نادرست کدام‌اند. اما بهره‌گیری درست از دین و عرفان نظری، به‌سان منابع سرشار و بی‌جایگزین شناسایی هستی، فقط مستحسن نیست، بلکه بنا بر دلایلی، فیلسوف هستی‌شناس واقع‌جو، خود را ناگزیر و بسیار نیازمند به این بهره‌گیری می‌بیند. دلایل ضرورت این گونه بهره‌گیری در این فصل بیان شده‌اند. سپس شیوۀ درست بهره‌گیری از دین و عرفان در فلسفه شرح داده شده است. فیلسوف باید نخست رهاورد دین و عرفان نظری را برهانی کند و سپس وارد در فلسفۀ خود سازد. در ادامه، انواع بهره‌گیری فیلسوف از دین و عرفان بیان شده و نمونه‌های متعددی ذیل هر نوع عرضه شده است. پس از شرح و بیان بهره‌گیری حکمت متعالیه از دین اسلام و عرفان نظری، برخی رویکردهای رقیب در تحلیل روش حکمت متعالیه نیز مطرح و بررسی شده‌اند. در پایان مبحثی تحت عنوان «عقل دورۀ اسلامی» مطرح شده است که از منظر استاد یزدان‌پناه بسیار بااهمیت است. ایشان معتقدند عقل با تحلیل‌ها، تبیین‌ها و پذیرفته‌های خود، خود را تعیّن ویژه می‌بخشد و ازهمین‌روی، عقل دورۀ اسلامی عقل تعیّن‌یافتۀ ویژه‌ای است. این عقل، هم برهانی است و هم گشوده‌رو به وحی و شهود عرفانی. تحقق چنین عقلی امکان بهره‌گیری از دین و عرفان را در فلسفه‌ورزی فراهم آورده است. در گام بعد، مبتنی بر مباحث پیشین، یکی از چالشی‌ترین مباحث معاصر، یعنی اسلامیت فلسفۀ اسلامی به‌خوبی تبیین شده است. در پایان، نقش‌ها و کنش‌های عقل در فهم و تفسیر متون دینی بیان شده است: عقل فاهم، که شعبه‌هایی و کارکردهایی دارد؛ عقل پایه‌ای، عقل نظام‌یاب و عقل اثبات‌گر؛ و بیان شده است افزون بر فعالیت‌های تفسیری و فهم‌جویانه در متون دینی، کار فلسفی مستقل و به روش خاص، همچنان ضرورت دارد. کاربست روش‌های خاص و عام، فلسفۀ ملاصدرا را جهت و محتوایی خاص بخشیده است که بدون این توجه روش‌شناسانه، نه فهم صحیحی از این حکمت و شیوۀ سلوک فلسفی ملاصدرا بدست می‌آید و نه می‌توان حرکت ملاصدرا را ادامه داد.
تأملاتی در فلسفۀ فلسفۀ اسلامی – دفتر دوم
دفتر دوم تأملات در نُه فصل به بخش دوم مباحث فلسفۀ فلسفه، یعنی مباحث محتوایی می‌پردازد.
در فصل نخست ضرورت فلسفه و چرایی نیاز بدان بیان شده است. به این پرسش که چرا باید به فلسفه پرداخت، از منظری پیشینی و پسینی می‌توان پاسخ گفت. از سخنان فیلسوفانی چون ارسطو، ابن‌سینا، ملاصدرا و علامه طباطبایی می‌توان طرح‌هایی پیشینی برای وجه نیاز به دانشی كه موضوعش موجود بما هو موجود است، یافت، ازجمله نیازمندی دانش‌های حقیقی جزئی به دانش بالادستی، وجود مسائلی که جز در دانش فلسفۀ اولی جایگاه درستی نمی‌یابند، و رفع تردید و خطا از جست‌وجوهای موجودشناسانه. استاد یزدان‌پناه راه پیشینی دیگری را برای تبیین نیاز به فلسفۀ اولی مطرح کرده‌اند: کافی است به واقعیت، ازآن‌جهت که واقعیت است، نیک و دقیق و از منظرهای گوناگون بنگریم، تا پرسش‌هایی در باب آن خود را آفتابی کنند.
فصل دوم دربارۀ آغاز فلسفه با واقعیت بدیهی است. مسئلۀ اساسی، آغازگاه مناسب فلسفۀ اولی است. علامه طباطبایی بداهت تحقق واقعیت را آغازگاه فلسفه قرار داده است. واقعیت، یا واقعیت خود است، یا واقعیت اموری بیرون از خود، یا مطلق واقعیت. بداهت تحقق واقعیت خود، روشن است و همه می‌پذیرند که حضوری و شهودی است. بداهت تحقق واقعیت بیرون از خود را به صورت‌های مختلفی می‌توان تبیین کرد، ازجمله فطری بودن، حصولی بودن و حضوری بودن. می‌توان تثبیت کرد که علم ما به عالم مادی، حضوری است. تحقق مطلق واقعیت را نیز می‌توان هم بدیهی اولی دانست و هم شهودی حضوری. هریک از این شیوه‌های تثبیت واقعیت، لوازم خاص خود را نیز به همراه دارد.
فصل سوم به باریک‌اندیشی‌هایی در باب موضوع فلسفۀ نخستین اختصاص یافته است. در این فصل به‌خوبی بیان شده است که مراد از «موجود چونان موجود» چیست و روشن شده است که فلسفۀ نخستین دقیقًا از چه چیزی بحث می‌کند. با توضیحاتی که داده شده است، روشن می‌شود که گسترۀ موضوعی فلسفۀ نخستین تا کجاست و چه مسائلی در دایرۀ بررسی‌های فیلسوف هستی‌شناس قرار می‌گیرد و امتداد و گسترش این فلسفه در چه مسیری می‌تواند باشد. در این فصل دربارۀ جایگاه مباحث عدم در فلسفه، اطلاق مقسمی موضوع فلسفه و مصداق نهایی موجود چونان موجود سخن گفته شده است. سپس مروری بر چیستی و موضوع فلسفۀ نخستین در تاریخ فلسفه شده و دیدگاه‌های افلاطون، ارسطو، فارابی، ابن‌سینا و ملاصدرا در این باره گزارش شده است. ملاصدرا در خصوص موضوع فلسفۀ نخستین پیشرفت‌هایی را موجب شده است، که در ادامۀ این فصل بدان توجه شده است.
فصل چهارم به مبحث دشوار و چالشی عوارض ذاتی موضوع دانش فلسفه پرداخته است. سخن در این باره است که دانش فلسفۀ نخستین با موضوع خاص خود، یعنی موجود چونان موجود، چه نوع محمولاتی را برای مسائل خود می‌طلبد. به بیان دیگر، پژوهش در این باره است که چه اموری با موجود چونان موجود ارتباطی ویژه دارند، به‌گونه‌ای که دانش ممتاز فلسفه را برمی‌سازند؟ بر چه اساس می‌توان گزارۀ فلسفی را از گزارۀ غیرفلسفی بازشناخت؟ در این فصل دیدگاه مشهور در این باره بیان شده است و سپس دیدگاه علامه طباطبایی بیان و نقد شده و دیدگاه مشهور تقویت شده است. در نتیجۀ این بحث‌ها می‌توان سنخ مسائل فلسفه و مرزهای واقعی آنها را شناخت.
در فصل پنجم غایت دانش فلسفۀ نخستین و نسبت آن با دانش کلام بررسی شده است. غایت، مطلوبی است که دانش بدان می‌انجامد، و با کارکرد متفاوت است. غایت فلسفۀ نخستین، شناخت حقایق موجودات به‌گونۀ یقینی است. اما دانش کلام چنین غایتی ندارد، بنابراین از جهات متعددی متمایز از دانش فلسفه است. غرض اساسی دانش کلام، اقناع است نه رسیدن به واقع، آن‌گونه که هست. در این فصل به‌ویژه دیدگاه ملاصدرا به دانش کلام گزارش شده است و دربارۀ کلام فلسفی، که رهاورد محقق طوسی است، سخن گفته شده است.
فصل ششم نسبت فلسفه و دیگر دانش‌ها را بررسیده است. فلسفۀ نخستین را از این منظر، علم اعم و علم اعلی دانسته‌اند؛ اولی به فراخی و تنگی دایرۀ موضوع اشاره دارد و دومی به رابطۀ امداد و استمداد میان دانش‌ها. موضوع فلسفۀ نخستین، عام‌ترین موضوعات است، پس فلسفه اعم العلوم است. از سوی دیگر فلسفۀ نخستین مددهای ویژه و یک‌جانبه‌ای به دانش‌های دیگر می‌رساند، مانند اثبات موضوعات و مبادی، و ازاین‌رو بالاترین دانش‌هاست. از نگاه فیلسوفان مسلمان، فلسفۀ نخستین پایه و مادر دانش‌های دیگر است، ازآن‌رو که نگاهی کلان به هستی دارد، همۀ حقایق را در دایرۀ بررسی‌های خود دارد و ازآنجاکه موضوعات و مبادی علوم دیگر را اثبات می‌کند، بر علوم دیگر نظارت و برتری دارد. استاد یزدان‌پناه برآن است که نسبت فلسفه و دانش‌های دیگر بیش از این است و باید نگاه به جایگاه فلسفه نسبت به علوم را اصلاح كرد و ارتقا داد. از سویی مباحث کلان و نحوۀ وجود موضوع هر علم در فلسفه بحث می‌شود و از سوی دیگر فلسفه نگاه ناظرانه‌ای به علوم دیگر دارد. افزون بر این، فلسفه منظری پساعلمی نیز می‌تواند داشته باشد، یعنی فیلسوف می‌تواند ناظر به مسأله‌ای که علم مادون مطرح کرده است و در عمل از آن بهره می‌برد، بیندیشد و فلسفه‌ورزی كند. در ادامه، اندیشۀ فلسفه به‌سان پادوی علوم، که پیتر وینچ مطرح کرده است، نقد شده و اهمیت تمدنی رابطۀ سلسله‌مراتبی علوم بیان شده است.
فصل هفتم اصالی بودن دانش فلسفه را، ناظر به دیدگاه علامه طباطبایی در این باره، توضیح داده است.
فصل هشتم از جهتی فصل بسیار مهمی است و استاد یزدان‌پناه برخی دیدگاه‌های خود را دربارۀ حکمت عملی، ازجمله اقسام حكمت عملی، حكمت عملی اسلامی، مسئلۀ معنا و فرهنگ و جایگاه فلسفۀ اولی نسبت به حکمت عملی، در آن عرضه کرده‌اند. فیلسوفان حکمت را به نظری و عملی تقسیم کرده‌اند و همانند حکمت نظری، حکمت عملی را نیز دانشی یقینی دانسته‌اند و معتقدند دانش‌های عملی هم دربارۀ امور موجود بحث می‌کنند. حکمت عملی به دسته‌ای از موجودات، که هویت عملی دارند و در تحقق خود به فعل و ارادۀ ما وابسته‌اند، می‌پردازد. استاد یزدان‌پناه به‌ویژه به یقینی بودن حکمت عملی پرداخته‌اند و نشان داده‌اند به‌رغم برخی برداشت‌ها، در نگاه ابن‌سینا نیز حکمت عملی دانشی یقینی است و احکامش جزو مشهورات نیستند. در ادامه ملاک‌های تقسیم حکمت به نظری و عملی بیان و بررسی شده‌اند و از چرایی این تقسیم نیز سخن به میان آمده است. حكمت عملی به اعمال ارادی انسانی می‌پردازد و ازاین‌رو، حكمت انسانی است. اما چه چیزی باعث می‌شود كه عملی عمل انسانی باشد؟ پاسخ ابن‌سینا این است که فعل انسان شعوری و فکورانه است، یعنی کنش انسان، کنش عقلی است. از منظر ابن‌سینا ازآنجاکه حكمت عملی مشتمل بر كلیات است و عقل نظری كلیات را درك می‌كند، پس حكمت عملی نیز رهاورد عقل نظری است. اما استاد یزدان‌پناه بر آن است که كلیات حكمت عملی را عقل عملی تأمین می‌كند، نه عقل نظری. ایشان سپس دربارۀ عقل معاش متعالی اسلامی سخن می‌گوید. در ادامه، اقسام حکمت عملی بیان شده و معنای حکمت عملی اسلامی تبیین شده است. چنان‌که فیلسوف در ساحت حکمت نظری از دین بهره‌مند می‌شود، در ساحت حکمت عملی نیز از دین بهره می‌گیرد و بدین‌سان حکمت عملی اسلامی معنادار است و شکل می‌گیرد. دین حكمت حق و قدسی را عرضه كرده است، چه هستی‌شناسی باشد چه كنش‌شناسی. حكیم مسلمان در مواجهه با حكمت قدسی دین در باب عمل انسانی، فلسفۀ عملی دینی پدید می‌آورد، یعنی رهاورد دین را فلسفی و برهانی می‌كند و دستگاه‌مند عرضه می‌كند. استاد یزدان‌پناه سپس مباحثی را دربارۀ معناشناسی کنش انسانی مطرح کرده‌اند. عمل انسانی، و آنچه در پی آن در جامعه به‌مثابه پدیدار انسانی روی می‌دهد، معنادار است. ایشان توضیح داده‌اند که معنای کنش انسانی را با شهود عقلی می‌توان دریافت و معنای عمل، معقول ثانی است. معقولات ثانی در خارج متحقق‌اند، بنابراین معانی عمل‌شناسانه و ارزش‌شناسانه نفس‌الامری‌اند. در ادامه دربارۀ حضور معنا در ساحت جامعۀ انسانی و هویت‌شناسی فرهنگ سخن گفته شده است. استاد بر آن است که معنا از جهتی بنیاد عمل است و از جهتی باطن عمل است و در بطن عمل حاضر است. جامعه نیز موجودی حقیقی و خارجی است و پدیدار انسانی معنادار است. بنابراین در ساحت جامعه نیز معنا وجود دارد. پس کنش و ساخت اجتماعی را باید پدیدار معنادار اجتماعی دانست. فرهنگ همان معنای عمومی اجتماعی است. بر این اساس در ادامه چند مبحث مهم دربارۀ فرهنگ مطرح شده است.
اما جایگاه فلسفۀ نخستین نسبت به حکمت عملی چیست؟ همان نسبت‌هایی که دیگر علوم نظری با فلسفۀ نخستین دارند، حکمت عملی هم دارد. فلسفۀ نخستین مبادی و مبانی گوناگون هستی‌شناسانه و انسان‌شناسانۀ حکمت عملی را تثبیت می‌کند.
فصل نهم، که آخرین فصل این دفتر است، به امکان و تحقق فلسفۀ اسلامی می‌پردازد. در دفتر اول به این مسئله اشاره شده بود، اما در این دفتر با تفصیل بیشتری بدان پرداخته شده است. آیا ممکن است فلسفه‌ای دینی و اسلامی باشد؟ دینی و اسلامی بودن چه معنایی دارد و ویژگی اساسی فلسفۀ دینی و اسلامی چیست؟ و آیا فلسفۀ موجود و تحقق یافته در میان مسلمانان، واقعاً اسلامی است؟ پس نخست باید به امکان، سپس به ملاک و سرانجام به پی‌جویی تحقق فلسفۀ دینی و اسلامی بپردازیم.
چنین بررسی‌هایی از جهات گوناگونی مهم‌اند: با این بررسی‌ها تلقی ویژه‌ای از فلسفۀ اسلامی و فعالیت فلسفه‌ورزی فیلسوفان مسلمان فرادست می‌آید و می‌توان پشت‌صحنه‌های کارهای آنان را دریافت و با آنان همراه شد و وجه تأکید بیشترشان بر برخی مباحث را دریافت. نیز می‌توان آیندۀ این فلسفه را به‌روشنی ترسیم كرد و راه‌های نرفته را تشخیص داد. كسی كه بداند روح فلسفۀ اسلامی چیست و چرا و چگونه این فلسفه در ترابط با متون دینی هویتی متمایز و ویژه یافته است، می‌تواند همانند فیلسوفان پیشین، دغدغه‌مند شود و مسیری را كه آنها می‌پیمودند، به‌درستی ادامه دهد. نیز از نتایج و بهره‌های بررسی هویت اسلامی فلسفۀ اسلامی، توصیه‌هایی برای فلسفه‌ورزی‌های امروزین است. از دیگر سودمندی‌های بازشناسی هویت اسلامی فلسفه، آفتابی شدن كارآمدی فراوان فهم فلسفی و فعالیت فلسفه‌ورزی برای فهم عمیق متون معارفی دین است.
در این فصل بیان شده است که فلسفۀ اسلامی و دینی ممکن است و این امکان بر اساس التزام به یافته‌های عقلی در باب اعتبار دین و بر اساس آغاز فلسفه با ایمان دینی تبیین شده است. سپس نصاب اسلامی بودن فلسفه و فلسفۀ اسلامی در مقام تحقق بررسی شده است. برای آنكه دستگاهی فلسفی، فلسفۀ اسلامی باشد، یعنی كمینه نصاب لازم برای فلسفۀ اسلامی بودن را دارا باشد، باید خطوط كلی و روح اساسی آن نظام هستی‌شناختی برتر و قدسی را در خود داشته باشد. می‌توان به‌سادگی نشان داد كه در نظام‌های سه‌گانۀ مشهور فلسفۀ اسلامی، یعنی فلسفه‌های مشائی، اشراقی و حكمت متعالیه، این خطوط كلی حضور دارند و ازاین‌رو تحقق فلسفۀ اسلامی آشكار و تردیدناپذیر است.
[1] عضو هیئت علمی دانشگاه قم
